Lectura sólo para quienes pasaron el examen apenas con suficiente

Actividad

• Elige doce citas textuales (oraciones) y anótalas en un procesador de texto.
• Procura que sean las ideas más importantes del ensayo.
•  Redacta un comentario analítico de dos párrafos sobre lo que aprendiste del ensayo.
• Mándame esta actividad a mi correo el lunes, 30 de marzo.

La identidad nacional mexicana

Alan Knight

La “identidad nacional” recuerda sospechosamente al “carácter nacional”, quimera conceptual que, no hace mucho, tomaban en serio los científicos sociales que creían que las “naciones” mostraban características profundamente arraigadas —y hasta biológicas—, determinantes de su comportamiento. Esta creencia incluía frecuentemente, de manera implícita o explícita, supuestos racistas relacionados con atributos humanos —innatos, heredados—. Claro que el hecho de que mucha gente creyera lo anterior es relevante en sí mismo, de ahí que valga la pena estudiarlo. A fin de cuentas, vale la pena estudiar al racismo, a pesar de que su explicación del mundo sea un pernicioso desatino. Debemos reconocer que la gente a la que estudiamos con frecuencia cree en alguna idea (subjetiva) de la identidad nacional, por lo que la idea puede resultar históricamente relevante.

De hecho, muchas veces la idea es importante en términos contenciosos y polémicos: vemos identidades nacionales rivales (subjetivas) en conflicto; y vemos a los que las proponen no sólo criticando a sus oponentes, sino lamentando la falta de acuerdo entre su ideal nacional predilecto (por ejemplo: un México moral, católico, temeroso de Dios, jerárquico; o un México radical, secular, científico, progresista) y las verdaderas condiciones de los mexicanos. Así, la identidad nacional subjetiva es muchas veces altamente normativa y aspiracional: se trata de un ideal por alcanzar antes que un hecho por revelar. En cuanto a la identidad nacional subjetiva, puede que no importe mucho que la llamemos “identidad” o “carácter” nacional, pues no estamos ante una categoría explicativa rígida sino que intentamos traspasar una creencia subjetiva. Sospecho que como el “carácter nacional” se ha llegado a ver como algo crudo, y como una incorrección política, se echó mano de la “identidad” para reemplazarlo —influida la elección por la actual moda, sobre todo en Estados Unidos, de la política de la “identidad”, la historia de la “identidad”, las crisis de la “identidad”, etcétera—.

Esta dualidad conceptual (objetivo igual a desatino; subjetivo igual a importante) representa una situación familiar: racismo aparte, nos topamos con numerosos fenómenos históricos que son inútiles como explicaciones históricas objetivas: e. g., la brujería, los milagros, la posesión diabólica, el Derecho Divino, la Divina Providencia y demás. Por lo tanto, atribuir un hecho o una tendencia histórica a la “identidad nacional” muchas veces sería tan tonto como atribuirlo al carácter “nacional” (o racial), a fuerzas milagrosas o a los misteriosos caminos de la Providencia.

Sea lo que sea que hace que los mexicanos tengan una “identidad nacional” característica, no se trata de un mecanismo heredado, biológico; es una especie de proceso sociocultural, comparable a otros procesos de “formación de identidad”, que moldean a las “identidades” genéricas, regionales, étnicas, ideológicas y religiosas. La identidad “nacional” no es más que una entre numerosas identidades, y con frecuencia está en competencia con ellas.

En segundo lugar, cualquier “identidad” que diga ser nacional, debe alcanzar cierto umbral de significación nacional. En El laberinto de la soledad, Octavio Paz pinta un rico retrato del mexicano, luego nos dice que sólo una minoría encaja con el retrato; la mayoría de los mexicanos son algo más. (Los lectores de Paz con frecuencia parecen pasar por alto esta advertencia crucial.) Claro que una minoría poderosa puede poner su sello en la identidad aparente de una sociedad. La astronomía, las matemáticas, los cálculos calendáricos y los ritos propiciatorios del maya clásico, vistos justificadamente como la cúspide de esa civilización, pudieron ser —como escribe Nancy Farriss— “demasiada palabrería para un campesinado sorprendido e indiferente”.1 Más de un milenio después, el anticlericalismo radical del México revolucionario creó un estereotipo nacional: México era, le escribió el obispo de Huejutla al rey Jorge V, el “infierno mismo del bolchevismo”; lo que Graham Greene siguió creyendo a pesar de la evidencia ante sus miopes ojos. Sin embargo, este estereotipo (¿esta “identidad nacional”?) se basaba en la opinión de una minoría; no reflejaba la opinión general en México; y no duró. Por lo tanto, en términos de profundidad y de longevidad, se quedó corto de lo que se podía entender útilmente como “identidad nacional”.

Junto con la dicotomía católico/anticlerical existen muchas fracturas comparables de otro tipo: regionales, locales, étnicas, ideológicas, genéricas, generacionales. En México, se pone de manifiesto una gran variedad que hace difícil hablar de una identidad nacional mexicana significativa y unitaria. Pues si tal identidad ha de abarcar a regiomontanos, tapatíos, yucatecos, sonorenses, chilangos, jarochos, zapotecas y lacandones, ¿qué tipo de especificidad o utilidad puede tener? (Permítaseme responder mi pregunta retórica: muy poca.) Y si esa misma identidad ignora arbitrariamente a grupos amplios, corre el riesgo de perder cualquier pretensión de poseer un status “nacional” —en contraposición al status regional, étnico o sectorial—. Dado que, cuan más grande el grupo, más difícil es captar y comprenderlo, resulta que los grupos más pequeños (comunidades, localidades, estados, regiones) son más fáciles de captar y comprender, y por lo tanto alcanzan el requerido (si bien incuantificable) umbral en el que la identidad colectiva se vuelve significativa.

Sin embargo, abundan esas crudas explicaciones político-culturales: los mexicanos se van a la revolución (o al narcoterrorismo) porque son inherentemente machos y violentos; la corrupción y el autoritarismo se derivan de una arraigada psicología católica/corporativista/colonial. Sin embargo, esas presuntas explicaciones nacionales, poco o nada explican: en el peor de los casos se trata de prejuicios que no llevan a ningún lado; en el mejor, se trata de generalizaciones huecas que, si han de poseer una fuerza explicativa, hay que abrirlas y llenarlas de algún sólido lastre empírico.

Desde luego que México cuenta al menos con un único “marcador” o “significante” católico: la Virgen de Guadalupe, que acaso sea el mejor símbolo de la identidad nacional mexicana. Aunque se trata de una virgen “importada” (¿qué no lo son todas?), la Guadalupana se ha mexicanizado por completo; ella se le apareció a un humilde indio mexicano, ella misma tiene la piel morena y ella transmitió la idea del excepcionalismo mexicano (non fecit taliter omni nationi). Su culto es amplísimo; es auténticamente nacional, no, como muchos cultos, un fenómeno local o regional; hasta los mexicanos que no son católicos son capaces de sentir cierto afecto patriótico hacia la Guadalupana. Claro que algunos anticlericales rechazaron a esta virgen o a cualquier otra y hasta se enfrascaron en violento iconoclastismo; los radicales de la Casa del Obrero Mundial desdeñaron el sencillo guadalupanismo de los campesinos rebeldes de Emiliano Zapata cuando entraron a la ciudad de México en 1914. De nuevo, los símbolos nacionales fueron tema de disputa, no de consenso.

La Guadalupana sirve, por tanto, con toda claridad como un “marcador” significativo. (El que “moldee” la identidad mexicana —por ejemplo, al inculcar las normas de la maternidad— es otro tema, el cual linda con lo metafísico.) Ella es significativa en virtud de que está por todos lados, es claramente mexicana y que probablemente sea menos divisiva como símbolo que Hernán Cortés o Benito Juárez, digamos. De hecho, son muy pocos los símbolos de los que se pueda decir que comparten todas estas características. Entre los posibles candidatos podrían estar figuras populares/culturales como Cantinflas, o iconos deportivos nacionales como Julio César Chávez, Ana Guevara o Cuauhtémoc Blanco. Al igual que la Virgen de Guadalupe, estas figuras —a su limitada manera mortal— son conocidas ampliamente, muy respetadas e indiscutiblemente mexicanas. Cierto que los iconos deportivos son los puntos de atención de ese nacionalismo particularmente bullicioso y a veces chovinista que acompaña a los certámenes internacionales. Nótese que los iconos religiosos y deportivos se benefician de evitar el contagio de la política, y que ellos dependen, para su circulación amplia, de los medios efectivos de la comunicación de masas: la cultura oral y ritual de la colonia y los medios masivos visuales y auditivos del siglo XX.

Primero, el espacio. México ocupa una parte clara del planeta, bañada por dos océanos, atravesada por grandes formaciones montañosas, con un complejo esquema de micro-regiones ecológicas y culturales, y, por más de un siglo, linda con la nación más poderosa de la tierra. Una segunda continuidad espacial, menos antigua aunque sí durable, es la geopolítica, y se desprende del lugar de México en el moderno sistema estatal. Desde finales del siglo XVIII, México ha tenido hacia el norte un Estados Unidos en expansión, agresivo con frecuencia, y hacia el sur una Guatemala relativamente débil, no amenazadora. Del norte han venido la invasión, la mutilación territorial, los señalamientos políticos y la influencia económica y cultural. Pero Estados Unidos asimismo ha ofrecido oportunidades económicas, ejemplo político y, quizás, un escudo contra la intervención extrahemisférica. Por tanto, la proximidad de Estados Unidos ejerció una presión constante en México; Estados Unidos ha sido a México lo que Rusia (o Alemania) a Polonia; o, tal vez, lo que Gran Bretaña a Irlanda. Esta relación tiene consecuencias objetivas y subjetivas. Objetivamente —en términos de “moldeo”— México se ha tenido que defender de las amenazas del norte; sin embargo, en la época de Porfirio Díaz, esto tuvo el paradójico efecto de desmilitarizar al país, cuando menos en lo que respecta a las guerras y las agresiones extranjeras. (Las guerras civiles y la represión doméstica son harina de otro costal.) A diferencia de Chile, Argentina o Brasil, México no se ha enfrascado en agresivas guerras externas. Tanto Díaz como, en su momento, el régimen de la Revolución, lograron reducir el cuerpo y el gasto militares. Los militares, por lo tanto, asumieron un perfil bajo en la política interior —de nuevo, compárese con Argentina, Chile o Brasil—. Tal vez el apego de larga duración de México al principio de la no intervención, relacionado claramente con la locación geopolítica y la historia, asimismo constituye un elemento de la identidad nacional, al menos en términos de política de elite.

El tiempo, la historia y la Revolución

La Revolución nació con una “candente defensa del pasado”. Los críticos liberales del porfiriato se inspiraron en el propio pasado liberal de México. Esto le ofreció un puente discursivo a los grupos populares, los cuales, a pesar de sus diversos objetivos socioeconómicos, al menos pudieron ponerse de acuerdo en la necesidad de una apertura democrática. Para los liberales de clase media, esto quiso decir elecciones libres, gobierno responsable y acceso al poder; mientras que para los disidentes populares implicó autonomía local y un cambio en la política agraria del porfiriato. Ambos grupos compartían cierto apego a la tradición liberal-patriótica de Benito Juárez. Los trabajadores urbanos, a pesar de ser una minoría diferente, estuvieron de acuerdo. Mientras tanto, la izquierda radical (socialista y anarquista) fue relativamente débil; y a pesar de la fuerza de la tradición liberal, el catolicismo no fue un punto central —no todavía—. Tampoco el nacionalismo fue un marcador claro. La reputación de Porfirio Díaz como servil vende patrias se ha exagerado; Francisco I. Madero, en modo alguno, impugnó las credenciales patrióticas del presidente. Tampoco los rebeldes más populares estaban profundamente preocupados por la penetración extranjera de la economía mexicana. Los primeros revolucionarios fueron ciertamente patriotas, dotados de un agudo sentido de la identidad nacional; pero lo mismo se puede decir de muchos de sus enemigos, no menos de los cuerpos de oficiales del ejército federal. Exhibiciones de patriotismo puntuaron la Revolución, estimulado con frecuencia por la política de mano dura de Estados Unidos: Victoriano Huerta y los federales buscaron capitalizar la hostilidad del presidente Woodrow Wilson; Emiliano Zapata se indignó ante la ocupación estadunidense de Veracruz; Francisco Villa, cuando Estados Unidos negó su reconocimiento, lanzó su ataque sobre Columbus, Nuevo México.

Es útil distinguir entre las ideas populares de la patria y las ideas de la elite, pues mientras que las primeras entrañaban una visión parroquial-ederalista de la nación-estado, las últimas estaban a favor de una agresiva construcción del Estado, de ahí un nacionalismo más centralizado y el desprecio al particularismo local. Se trataba de una vieja historia, renovada por la Revolución. La cardinal lucha entre Villa y Venustiano Carranza —con frecuencia atribuida ingenuamente a claras diferencias de clase— tuvo más que ver con estas visiones en conflicto de la nación: el villismo se apegaba a una visión relajada, “federalista”, descentralizada, en tanto que el carrancismo se empeñó por centralizar el poder y por extender su control sobre la Iglesia, las compañías petroleras y llegar a los rincones más remotos del país. Desde luego que los carrancistas tuvieron que negociar, de ahí la política de Álvaro Obregón de pactar con las fuerzas disidentes y parroquiales, desde los zapatistas de Morelos hasta los mapaches de Chiapas. Pero la meta eventual de los sonorenses, en especial la de Plutarco Elías Calles, era un Estado fuerte, centralizado, “nacionalista”. Ni los zapatistas ni los mapaches estaban a favor de semejante Estado, pero ellos también, por necesidad, tuvieron que negociar.

Estas tensiones y aspiraciones llevaron al primer plano las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pero el golpe de Huerta estimuló miedos (entendibles) sobre la participación clerical en la política; el inicio de una reforma social más completa, que incluyera la reforma de la tierra, puso en conflicto los intereses clericales y conservadores; y el nuevo proyecto centralizador de los carrancistas/sonorenses convirtió en blanco a la Iglesia y provocó la oposición católica, en especial en estados (como Jalisco) en los que la Revolución aparecía como una fuerza agresiva, ajena. El anticlericalismo lo abrazaron muy fervientemente los ambiciosos dirigentes centralizadores (Obregón, Calles, Alvarado, Múgica): norteños con frecuencia, alfabetizados y educados por lo general, criados en pueblos o al menos en regiones de agricultura comercial. Por el contrario, los rebeldes rurales populares (Zapata, Villa, Cedillo) fueron más tolerantes con la Iglesia (aunque Villa odiaba a los curas españoles); y rara vez tuvieron el tipo de anticlericalismo radical que, hostil a las creencias y a las instituciones católicas, alcanzó su apogeo en el Tabasco de Tomás Garrido Canabal.

Así, de Carranza a Lázaro Cárdenas, el conflicto entre la Iglesia y el Estado, el catolicismo y el jacobinismo revolucionario, fue central en la historia de la Revolución. Ambos lados se enfrascaron en una batalla feroz en pos del corazón y de la mente de los mexicanos; cada uno se propuso forjar patria según sus diferentes criterios. Ambas partes desplegaron amplios recursos: escuelas, periódicos, organizaciones de masas, retórica, deportes y estética. Se destruyeron físicamente los viejos iconos del catolicismo —santos, imágenes, pinturas—, y se les suplantó con nuevas alternativas seculares: mártires revolucionarios, ritos de paso socialistas, los celebrados murales de Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros. Ambas partes, asimismo, echaron mano de un rico legado discursivo: Juárez contra Maximiliano, Miguel Hidalgo contra Agustín de Iturbide, Cuauhtémoc contra Cortés. Así, las viejas enemistades se pusieron al día y se reciclaron por medio de los nuevos medios de comunicación masiva: la prensa, el cine, la radio, las materias en las escuelas, las reuniones masivas, los desfiles y las manifestaciones. Los observadores y activistas extranjeros —Graham Greene y Evelyn Waugh, Ernest Gruening y Frank Tannenbaum— asimismo colaboraron en estas querellas por la nación.

Buena parte de este conflicto discursivo fue aspiracional y normativo: incluía visiones encontradas de lo que debía ser México. Los triunfadores de la Revolución querían un Estado centralizado y una ciudadanía productiva, patriótica, secular; la Iglesia quería una sociedad temerosa de Dios, jerárquica, devota. Ambos, curiosamente, estaban de acuerdo en que el pueblo de México estaba muy lejos de sus ideales predilectos y, ciertamente, sus respectivas condenas de los pecados, faltas y vicios de la gente común y corriente con frecuencia sonaban muy parecidas. Mientras tanto, los “intelectuales orgánicos” de la Revolución —Andrés Molina Enríquez, Manuel Gamio, Alfonso Caso, Alfonso Reyes, Octavio Paz— desarrollaron una influyente literatura normativa que algunos análisis derivativos han tomado, de manera muy equivocada, como ciencia social objetiva.

De hecho, ninguna de estas aspiraciones se llevó completamente a cabo y la mayor parte de ellas no se lograron. No se pudo restaurar al porfiriato; en su lugar, México vivió una generación de experimentación política, de movilización popular y de reforma social que culminó en la expropiación del petróleo en 1938. Eventualmente, se logró la estabilidad, pero la democracia siguió siendo evasiva. Pronto se marchitó el liberalismo optimista de Madero. Asimismo, se defraudó a los rebeldes populares que habían buscado una asociación libre de pueblos con un autogobierno y tierras: les dieron tierras, pero en las manos de un ambicioso Estado centralizador. El sueño cristero y sinarquista (para algunos, una pesadilla) de una teocracia católica resultó completamente inalcanzable; a México se le negó hasta un formal partido Cristiano Demócrata. El proyecto sonorense de un Estado fuerte y de una ciudadanía productiva estuvo cerca de realizarse, pero se eliminaron las aspiraciones más radicales (cardenistas/lombardistas) en favor de un México “socialista”, de una sociedad sin clases. De hecho, después de 1940, una vez que murió la generación revolucionaria o se alejó del cargo, pasó a primer plano una agenda diferente, un conjunto distinto de aspiraciones nacionales. La reforma se alentó, la izquierda se desvaneció, la Iglesia se reconcilió y el poder del mercado eclipsó las ambiciones radicales del Estado.

Los proyectos grandiosos de la era revolucionaria —el diseño de una nueva identidad nacional— tendieron así al fracaso. Pero estos proyectos, lo he enfatizado, eran aspiracionales y normativos: buscaban moldear a un pueblo que con frecuencia no quería ser moldeado y que mostraba un conjunto conflictivo de intereses e identidades que ninguna facción política (incluida la facción política que hoy está en posesión del Estado) habría esperado reordenar y homogeneizar. Fueron y vinieron identidades nacionales subjetivas, se las promovió, defendió, y se las impuso a veces. Pero la identidad nacional objetiva de México permaneció notoriamente fragmentada —fragmentada por región, localidad, religión, ideología, edad, género y etnia—. La Revolución no pudo eliminar estos factores; en el mejor de los casos, los contuvo, impidió una ruptura definitiva y se empeñó en una homogeneización limitada —o, si se quiere, en una “mexicanización”— por medio de la educación, la propaganda, la movilización. Un ejemplo clásico es el del indigenismo revolucionario. La patriótica manifestación de marzo de 1938 demostró que el objetivo de Gamio (forjar patria) al cabo de veinte años de activismo revolucionario había en efecto avanzado. Y el carácter de la protesta popular mexicana desde los novecientos cuarenta (e. g., Rubén Jaramillo, el EZLN), comparada, digamos, con la de Perú (Sendero Luminoso), asimismo ha demostrado que se establecieron de manera durable ciertos fundamentos del nacionalismo, de una identidad nacional común. Dada la pobre actuación de las elites políticas de México, y las vicisitudes económicas que ha sufrido México durante las dos décadas anteriores, suerte que haya sido así.

Conclusión
En esta apurada sinopsis del pasado inmediato, la idea de la “identidad nacional” tan sólo figuró casi exclusivamente como una visión normativa —como una meta aspiracional— más que como una explicación objetiva. Pues poco explica la “identidad nacional objetiva”, repito. Es cierto que cuenta la estructura geográfica tripartita de México: ayuda a explicar los divergentes patrones de desarrollo durante el porfiriato y la dinámica subsecuente de la Revolución —por ejemplo, por qué el sureste permaneció relativamente quieto hasta que lo “liberaron” los norteños—. La historia prerrevolucionaria —nacional, regional y local— asimismo desempeñó un papel crucial, influyendo en las alianzas de los individuos, las familias y las comunidades: de ahí que Juchitán fuera más revolucionario que Tehuantepec, Morelos que los Altos de Jalisco. Precisamente porque estas diferencias regionales estaban marcadas —y la “Revolución” fue, por lo tanto, numerosas “revoluciones”— es imposible proponer una “identidad nacional” mayoritaria en estos años. Ciertamente, el hecho mismo de que se diera una gran revolución —una querella por la nación masiva— muestra que tal identidad no existía, al nivel de las alianzas subjetivas. Desde luego, los mexicanos compartían numerosas características comunes: casi todos eran católicos hablantes del español, muchos eran devotos de la Virgen de Guadalupe, comían tortillas y (de seguir el ejemplo de Emiliano Zapata antes que el de Francisco Villa) bebían tequila y aguardiente. Pero éstos eran marcadores descriptivos (marcadores que no siempre los distinguían de otros latinoamericanos) y, como marcadores, no tuvieron una influencia causal. Católicos hablantes del español lucharon en ambos lados durante la Revolución; y poco importó que comieran tortillas en lugar de pan, o que bebieran tequila en lugar de whisky. Así como la violencia revolucionaria no se puede explicar en términos de actitudes antiguas, remontándose a Huitzilopochtli o a los conquistadores, así también la posterior fundación de un régimen estable, semiautoritario, no tiene nada que ver con las tradiciones del tlatoani azteca. Yo incluso plantearía que las “explicaciones” de actitudes tanto de la violencia como de la estabilidad, aun cuando eludan el exagerado determinismo de la longue durée, son inherentemente superficiales y circulares, esto es, “explican” la conducta en términos de “actitudes” subyacentes cuya existencia se deriva de la conducta en primer lugar.

Hay dos respuestas a este planteamiento. Una sería una objeción absoluta: la identidad nacional existe, se puede evaluar, tiene un significado causal. En respuesta, yo pediría ejemplos. Otra respuesta sería una argumentación tibia: desde luego, la identidad nacional es inútil como un concepto explicativo, ¿por qué desperdiciar energía flagelando a este caballo muerto? Sólo que el caballo no está muerto. En modo alguno han muerto las imputaciones sobre el carácter nacional. Siguiendo a Octavio Paz, prominentes intelectuales mexicanos siguen desplegando estereotipos nacionales. Los intelectuales y políticos estadunidenses, asimismo, son proclives a tales estereotipos —tanto de los estadunidenses como de otros—. También los académicos, si bien hoy son menos proclives a las burdas generalizaciones que antes, siguen cometiendo similares, si bien más veniales, pecados de reificación, esencialización y tautología. La “identidad” pudo haber reemplazado al “carácter”; y la “cultura política” ha venido a figurar como una gran (no-)explicación del funcionamiento de la política mexicana. Como es más fluida y manipulable, la “identidad” tal vez sea preferible al “carácter”, del mismo modo en que el “carácter” era preferible a la “raza”. Pero la “identidad” es tan capaz como el “carácter” de producir no-insípidas explicaciones circulares. Asimismo, la “cultura política”, invocada por lo regular no sólo por los académicos, sino también por los actuales comentaristas y políticos en México, con frecuencia sirve como una especie de indolente abreviatura para “la forma en la que se hace política”. En el mejor de los casos, “cultura política” es una descripción floja, un “marcador” vago y por lo general discutible. Pero no es un “molde”; exige urgentemente su desintegración; no ofrece ninguna explicación a por qué los mexicanos hacen política como la hacen; y no comporta ninguna explicación causal —pues decir que los mexicanos actúan como actúan debido a su cultura es, repito, circular—. Por lo tanto, poco o nada nos dice sobre cómo cambiar las cosas para bien. Por fortuna, ésta no es tarea que les competa a los historiadores, menos a los historiadores extranjeros. Pero de perdida podemos tratar de ayudar a dilucidar los conceptos (cultura política, identidad nacional) que nuestros colegas tienden a emplear —abusando de ellos con mucha frecuencia.